EN
ID
Abstrak
Tulisan ini menawarkan definisi ulang terhadap agama sebagai “institusionalisasi kesalehan.” Pendekatan-pendekatan akademik kontemporer terhadap agama cenderung terfragmentasi ke dalam beberapa kubu: definisi esensialis mencari inti pengalaman tunggal, definisi fungsionalis mereduksi agama pada kegunaan sosialnya, model politetik mengkatalogkan ciri-ciri yang tumpang tindih tanpa prinsip pemersatu, sementara pendekatan kritis-redeskriptif mereduksi agama ke dalam diskursus dan kuasa. Bertolak dari Pengalaman koeksistensi yang relatif damai di antara berbagai agama di Asia Tenggara selama ribuan tahun, Tulisan ini berargumen bahwa kesalehan—dipahami sebagai penghormatan mendalam dan orientasi moral terhadap yang sakral—merupakan landasan bersama yang dimiliki Hindu, Buddha, Kristen, Islam, dan Konfusianisme. Melalui lensa fenomenologis intensionalitas terwujud (embodied intentionality) Dari Maurice Merleau-Ponty dan teori intensionalitas kolektif Dari Margaret Gilbert, tulisan ini menunjukkan bahwa kesalehan bukan sekadar realitas personal yang bersifat subjektif, melainkan realitas yang diobjektivasi, dieksternalisasi, dan dibagikan secara sosial. Catatan sejarah Asia Tenggara, di mana situs-situs suci dan rumah ibadah telah ditransfer dan ditransformasi secara konsensual lintas tradisi keagamaan melalui era-era hibriditas, inkulturasi, dan koeksistensi dialogis, menyediakan bukti empiris yang kuat untuk klaim ini. Dengan menggunakan Pendekatan Sociology of Knowledge Approach to Discourse (SKAD) dari Reiner Keller, tulisan ini mengintegrasikan dimensi afektual-eksperiensial dan politik-institusional agama ke dalam satu kerangka analitis yang koheren. Agama dengan demikian didefinisikan ulang sebagai proses institusionalisasi kesalehan melalui empat mekanisme: substansiasi, habituasi, objektivikasi, dan sedimentasi. Redefinisi ini Klarifikasi baik sifat integratif unsur-unsur normatif dan empiris agama, maupun karakteristik khas kehidupan keagamaan di Asia Tenggara.
Kata Kunci: agama, kesalehan, institusionalisasi, Asia Tenggara, fenomenologi, SKAD, intensionalitas kolektif, lanskap sakral
1. Pendahuluan: Problem Fragmentasi dalam Studi Agama
Apa itu agama? Pertanyaan ini tampak sederhana, tetapi telah menghasilkan lanskap jawaban yang sangat beragam. Lebih dari satu abad kerja ilmiah Studi Agama baik dalam humaniora dan ilmu sosial bukannya menghasilkan kesepakatan, melainkan justru perbedaan pendapat: muncul definisi-definisi yang menekankan pengalaman batin berdiri terpisah dari definisi yang mengutamakan fungsi sosial; sementara definisi yang memperlakukan agama sebagai fenomena manusiawi universal berbenturan dengan definisi yang menganggap kategori itu sendiri sebagai penemuan modern Barat. Hasilnya adalah sebuah bidang studi yang Komponen-komponennya saling mengabaikan, di mana setiap tradisi keilmuan bekerja dengan pemahaman yang berbeda—dan sering kali tidak kompatibel—tentang objek kajiannya yang paling mendasar.
Fragmentasi ini Memang berakar jauh dalam sejarah. Riset tentang etimologi istilah Latin religio menunjukkan bahwa maknanya bergeser secara dramatis dari Zaman ke zaman. Di zaman Romawi kuno, religio merujuk pada pelaksanaan praktik-praktik ritual leluhur dan kewajiban sipil yang diatur Secara cermat. Cicero mengaitkannya dengan relegere—yang berarti menelusuri kembali, membaca ulang—yang mengisyaratkan kepatuhan hati-hati pada tradisi yang diwariskan. Namun para teolog Kristen awal melakukan penafsiran ulang terhadap tersebut. Lactantius menurunkan religio dari religare—Artinya mengikat—dan mendefinisikannya sebagai ikatan kesalehan antara manusia dan Tuhan Yang Maha Esa. Langkah teologis ini memperkenalkan oposisi biner yang menentukan: “agama yang benar” (Kekristenan) versus “agama palsu” atau takhayul (segala sesuatu yang lain). Era Pencerahan membawa pergeseran lagi, mengubah iman dari apa yang disebut Wilfred Cantwell Smith sebagai “dinamika hati” menjadi agama sebagai seperangkat proposisi dan kepercayaan yang impersonal dan objektif. Era ini melahirkan paradigma “Agama-Agama Dunia,” di mana beragam tradisi diklasifikasikan sebagai spesies di bawah Istilah generik “agama”—sebuah grid taksonomi yang kini diakui banyak sarjana sebagai produk asumsi Kristen Protestan dan ambisi komparatif era kolonial.
Dalam wacana akademik kontemporer, setidaknya ada empat kelompok definisi tentang agama, masing-masing menyoroti aspek-aspek tertentu dari fenomena tersebut sambil mengabaikan aspek-aspek yang lain. Pertama, definisi esensialis yang mencari inti batiniah dari agama yang bersifat unik, biasanya ditandai dengan pengalaman privat atau “iman.” William James mendefinisikan agama sebagai “perasaan, tindakan, dan pengalaman individu dalam kesendirian mereka sejauh mereka memahami diri mereka berelasi dengan yang ilahi”. Rudolf Otto mengkarakterisasinya sebagai perjumpaan dengan mysterium tremendum et fascinans—pengalaman akan yang kudus yang menakutkan sekaligus mempesona. Definisi-definisi ini menangkap intensitas eksperiensial kehidupan beragama dengan sangat baik, tetapi cenderung memprivatisasi agama, menanggalkan dimensi sosial, material, dan politiknya.
Kedua, definisi fungsionalis mengambil arah sebaliknya, mendefinisikan agama berdasarkan apa yang dilakukannya bagi individu atau masyarakat. Formulasi klasik Emile Durkheim memperlakukan agama sebagai sistem kepercayaan dan praktik yang terpadu berkenaan dengan hal-hal sakral yang menyatukan penganutnya ke dalam satu komunitas moral tunggal. Clifford Geertz, yang mensintesiskan Durkheim dengan Max Weber, mendefinisikan agama sebagai sistem simbol yang membangun suasana hati dan motivasi yang kuat dengan merumuskan konsepsi tentang realitas kehidupan dan semesta. Pendekatan-pendekatan ini fokus pada fungsi kohesi sosial dan pembentukan makna agama, tetapi berisiko mereduksi yang sakral menjadi sekadar instrumen solidaritas sosial atau tatanan kultural. Kita bisa menerapkan definisi Durkheim pada fenomena klub sepak bola atau partai politik tanpa banyak masalah—sebuah pertanda bahwa fungsionalisme, betapapun berguna secara sosiologis, mungkin tidak menangkap apa yang membuat agama secara khas bersifat religius.
Ketiga, definisi politetik atau kemiripan keluarga (family resemblance), yang terinspirasi filsafat bahasa Wittgenstein, menghindari pencarian esensi tunggal. Bruce Lincoln, misalnya, mengajukan definisi empat-domain yang mencakup diskursus transenden, praktik, komunitas, dan institusi. Pendekatan ini lebih fleksibel dan inklusif, tetapi mengganti ketajaman analitis dengan keluasan deskriptif: dengan menyebutkan ciri-ciri yang tumpang-tindih tanpa menentukan apa yang menyatukan semuanya, definisi politetik berisiko sekedar menjadi check list yang memberitahu kita ciri-ciri agama tanpa memberikan definisi yang utuh tentang apa agama itu.
Terakhir, definisi kritis dan redeskriptif mengkritik upaya pendefinisian agama secara umum. Talal Asad berargumen bahwa tidak ada definisi universal tentang agama, karena kategori agama itu sendiri merupakan produk historis dari proses-proses diskursif kekuasaan. Jonathan Z. Smith menyatakan bahwa agama semata-mata adalah ciptaan para sarjana. Russell McCutcheon meredeskripsi agama sebagai formasi sosial, memperlakukan perilaku keagamaan sebagai strategi retoris untuk mengkonstruksi dan mengontestasi identitas sosial. Timothy Fitzgerald melangkah lebih jauh, berargumen bahwa agama adalah mistifikasi kategori ideologis, yang melayani ideologi liberal modern Barat dengan menciptakan ruang “sekular” bagi kapitalisme dan negara-bangsa. S.N. Balagangadhara berhipotesis bahwa agama adalah upaya peradaban Barat untuk membuat “penjelasan yang dapat dipahami tentang Kosmos” —sebuah entitas refleksif yang, melalui proselitisasi, mengubah tradisi-tradisi lain menjadi “agama palsu.” Kritik-kritik ini secara intelektual kuat dan secara historis penting. Namun, mereka menghadirkan problem praktis: jika agama tidak lain dari konstruksi akademis atau alat kekuasaan kolonial, bagaimana kita memahami fakta bahwa miliaran manusia di seluruh dunia mengorganisasi kehidupan mereka, komunitas mereka, harapan dan penderitaan mereka di seputar sesuatu yang mereka alami sebagai nyata secara tak tereduksi dan sakral?
Tulisan ini mencoba mengambil jalur yang berbeda. Alih-alih memulai dari perdebatan Eropa Barat tentang sekularisasi dan politik definitorial, tulisan ini berangkat dari pengalaman hidup sebuah kawasan di mana berbagai agama telah berdampingan secara relatif damai selama ribuan tahun: Asia Tenggara. Kepulauan Melayu, daratan Indocina, dan dunia Nusantara yang lebih luas telah menjadi rumah bagi Hindu, Buddha, Islam, Kristen, Konfusianisme, dan tak terhitung tradisi spiritual lokal, sering kali dalam satu desa, satu keluarga, atau bahkan dalam kehidupan satu individu yang sama. Ini bukan untuk meromantisasi kawasan tersebut atau mengingkari keberadaan konflik keagamaan; melainkan untuk mengatakan bahwa Asia Tenggara menawarkan titik pandang yang khas untuk bertanya apa itu agama, justru karena agama-agama di kawasan ini telah lama dipraktikkan dalam kedekatan dan kesadaran timbal-balik.
Dari titik pandang inilah, tulisan ini mencoba mendefinisikan ulang pengertian agama sebagai “institusionalisasi kesalehan.” Argumen ini akan dikembangkan dalam empat langkah. Pertama, mengidentifikasi kesalehan sebagai landasan eksperiensial bersama lintas tradisi agama. Kedua, meminjam perangkat fenomenologi dan ontologi sosial tulisan ini menunjukkan bahwa kesalehan bukan sekadar kondisi subjektif melainkan memiliki karakter objektif, tereksternalisasi, dan dikonstitusi secara kolektif. Ketiga, tulisan menggunakan SKAD dari Reiner Keller untuk mengintegrasikan dimensi eksperiensial dan politik agama. Keempat, tulisan mengelaborasi empat proses yang dimana kesalehan terlembaga menjadi agama: substansiasi, habituasi, objektivikasi, dan sedimentasi. Hasilnya, demikian harapan tulisan ini, adalah sebuah definisi agama yang sekaligus ketat secara analitis, mendalam secara eksperiensial, dan berakar secara historis dalam realitas khas kehidupan keagamaan Asia Tenggara.
2. Menemukan Landasan Bersama: Kesalehan Lintas Tradisi Keagamaan
Jika kita mencari sebuah konsep yang menjadi jantung semua agama besar—konsep yang sekaligus sangat personal dan dikenali secara universal—maka fenomena “kesalehan” adalah kandidat yang kuat. Setiap agama besar, dalam kosa kata dan idiom konseptualnya sendiri, mengidentifikasi sebuah orientasi fundamental manusia terhadap yang sakral, yang secara ultimat nyata, atau yang secara moral tertinggi. Orientasi ini bukan sekadar persetujuan intelektual terhadap seperangkat proposisi; ia adalah komitmen yang terwujud dalam tubuh, penuh afeksi, dan bersifat praktis yang membentuk cara seseorang hidup, bertindak, berelasi dengan orang lain, dan memahami makna kehidupan. Istilah “kesalehan” mengartikulasikan orientasi ini dengan keakuratan yang tidak selalu dimiliki oleh istilah-istilah yang lebih abstrak seperti “spiritualitas” atau “iman.” Mari kita telusuri konsep ini melintasi lima tradisi, dengan memperhatikan baik etimologi maupun makna yang dihayati.
Hinduisme: Bhakti dan Dharma
Dalam tradisi Hindu, padanan terdekat kesalehan ditemukan dalam bhakti dan dharma. Bhakti, yang berasal dari akar kata Sanskerta bhaj (berbagi, berpartisipasi, memuja), menunjukkan persembahan pengabdian penuh cinta kepada keilahian personal. Ia bukan kepatuhan yang dingin melainkan keterlibatan yang penuh gairah dan intim dengan yang ilahi—apa yang digambarkan A.K. Ramanujan, dalam kajiannya tentang penyair-penyair bhakti Tamil, sebagai relasi yang begitu intens hingga meleburkan batas antara pecinta dan yang dicintai. Dharma, dari akar kata dhr (menopang, memelihara), menunjukkan tatanan kosmis dan moral yang menopang alam semesta serta kewajiban individu di dalamnya. Bersama-sama, bhakti dan dharma membentuk kesalehan yang sekaligus afektif (cinta kepada Tuhan) dan etis (tindakan benar di dunia). Dalam Bhagavad Gita, ajaran Krishna kepada Arjuna mensintesiskan kedua dimensi ini: devosi kepada Tuhan dan pelaksanaan setia tugas-tugas seseorang tidaklah bertentangan melainkan saling menguatkan.
Buddhisme: Saddha dan Sila
Dalam tradisi Buddha, kesalehan mengambil bentuk yang agak berbeda, mengingat pemahaman khas tradisi ini tentang diri dan realitas ultimat. Istilah Pali saddha (Sanskerta: shraddha), sering diterjemahkan sebagai “iman” atau “keyakinan,” menunjukkan kepercayaan yang mantap pada Tiga Permata—Buddha, Dharma, dan Sangha—yang muncul bukan dari kepercayaan buta melainkan dari pengalaman langsung dan refleksi yang beralasan. Saddha dipasangkan dengan sila (perilaku moral), yang mencakup ajaran-ajaran etis yang mengatur kehidupan sehari-hari seorang Buddhis. Kombinasi keyakinan batin dan disiplin moral lahiriah inilah yang membentuk kesalehan Buddhis. Di Asia Tenggara Theravada—Myanmar, Thailand, Laos, dan Kamboja—kesalehan ini mengambil bentuk material yang jelas: persembahan makanan harian kepada para bhikkhu yang mengumpulkan sedekah, akumulasi pahala dari donasi kuil, dan praktik meditasi vipassana semuanya merupakan ekspresi orientasi devosional ke dalam dan sekaligus terlihat secara sosial.
Kekristenan: Pietas dan Eusebeia
Istilah bahasa Inggris “piety” sendiri berasal dari bahasa Latin pietas, sebuah konsep yang berakar dalam agama sipil Romawi dan kemudian teologi Kristen. Dalam penggunaan Romawi, pietas adalah sikap untuk menunjukkan penghormatan penuh kewajiban terhadap para dewa, keluarga, dan negara. Kekristenan awal mewarisi dan mentransformasi konsep ini, menggabungkannya dengan konsep Yunani eusebeia (penghormatan, kesalehan), yang sering muncul dalam Surat-Surat Pastoral Perjanjian Baru. Sebagaimana dicatat dalam sejarah etimologis di atas, derivasi yang dilakukan Lactantius atas religio dari religare secara eksplisit mengidentifikasi agama sebagai ikatan kesalehan. Dalam penggunaan Kristen, kesalehan menunjukkan kehidupan yang diorientasikan kepada Tuhan melalui doa, devosi, ibadah, dan amal. Reformasi Protestan menambahkan nuansa lebih lanjut: bagi Luther, kesalehan sejati adalah iman semata (sola fide); bagi gerakan Pietis abad ketujuh belas, ia adalah pengalaman personal akan rahmat Tuhan dalam kehidupan sehari-hari. Yang tetap konstan di sepanjang variasi-variasi ini adalah bahwa kesalehan menamai sebuah orientasi fundamental dari keseluruhan pribadi manusia terhadap yang ilahi.
Islam: Taqwa dan Birr
Dalam tradisi Islam, kesalehan diungkapkan terutama melalui dua istilah Al-Qur’an: taqwa dan birr. Taqwa, berasal dari akar kata w-q-y (melindungi, berhati-hati), sering diterjemahkan sebagai “kesadaran akan Tuhan” atau “kewaspadaan penuh hormat.” Ia menunjukkan keadaan batin berupa kewaspadaan terus-menerus terhadap kehadiran Tuhan yang secara alamiah menghasilkan tindakan moral. Al-Qur’an (2:177) memberikan definisi yang luas tentang birr (kebaikan atau kebajikan): ia bukan sekadar menghadapkan wajah ke timur atau barat dalam salat, melainkan beriman kepada Allah dan Hari Akhir, memberikan harta kepada yang membutuhkan, mendirikan salat, menunaikan zakat, dan menepati janji. Birr dengan demikian mengintegrasikan keyakinan, praktik ritual, dan etika sosial ke dalam satu konsep kebajikan yang dihayati. Dalam keilmuan Islam klasik, al-Ghazali mengelaborasi taqwa sebagai transformasi komprehensif diri yang menyelaraskan dimensi spiritual, intelektual, dan praktis kehidupan. Dalam Islam Asia Tenggara—dari tradisi pesantren di Jawa hingga budaya surau di Minangkabau—kesalehan terpadu ini telah mengambil bentuk-bentuk lokal yang khas, memadukan pembelajaran tekstual Arab dengan sensibilitas estetik Melayu dan Jawa.
Konfusianisme: Li dan Xiao
Dalam tradisi Konfusian, kesalehan diungkapkan melalui li (kepatutan ritual) dan xiao (bakti kepada orang tua). Li mencakup seluruh spektrum ritual, etiket, dan tata cara upacara—bukan sekadar formalisme melainkan ekspresi lahiriah dari ren (kemanusiaan), kualitas moral yang membuat seseorang benar-benar manusiawi. Xiao memperluas penghormatan ini secara vertikal menembus waktu: seseorang menghormati orang tuanya, leluhurnya, dan dengan perluasan, tatanan sosial yang menopang kesejahteraan manusia. Kitab Klasik Bakti Orang Tua (Xiaojing) menyatakan bakti kepada orang tua sebagai akar segala kebajikan. Dalam kultur-kultur yang dipengaruhi Tiongkok di Vietnam dan di kalangan komunitas Tionghoa perantauan di Asia Tenggara maritim, kesalehan Konfusian telah membentuk secara mendalam tata krama sosial, struktur keluarga, dan sikap terhadap otoritas serta pendidikan.
Dari pembahasan di atas, tampak adanya sebuah konvergensi yang mengejutkan. Meskipun terdapat perbedaan yang sangat besar dalam metafisika, kosmologi, dan organisasi institusional, kelima tradisi ini mengidentifikasi sebuah orientasi fundamental manusia terhadap sesuatu yang lebih besar dari diri manusia—yang ilahi, dharma, tatanan moral—yang secara simultan melibatkan pengalaman batin, komitmen moral, dan praktik lahiriah. Inilah yang kita maksud dengan kesalehan: orientasi yang penuh hormat, terlibat secara moral, dan diekspresikan secara praktis terhadap yang sakral. Ia adalah benang merah yang menjalar melalui agama-agama dunia, dan ia adalah landasan untuk membangun definisi yang lebih integratif.
3. Objektivitas Kesalehan: Ketubuhan, Intensionalitas Kolektif, dan Lanskap Sakral Asia Tenggara
Seorang skeptis mungkin akan menganggap bahwa kesalehan, sebagaimana digambarkan di atas, tak lebih dari pengalaman subjektif—perasaan batin yang berbeda dari orang ke orang dan dari tradisi ke tradisi, sehingga tidak bisa menjadi fondasi bagi definisi umum agama. Keberatan ini bertumpu pada asumsi dualis: bahwa yang batin dan yang lahir, yang subjektif dan yang objektif, dapat dipisahkan dengan rapi. Salah satu sumbangan terpenting fenomenologi abad kedua puluh adalah membongkar asumsi ini.
Merleau-Ponty dan Intensionalitas Terwujud
Dalam Phenomenology of Perception (1945) Maurice Merleau-Ponty berargumen bahwa kesadaran bukanlah sekedar gejolak batin yang subjektif, melainkan selalu terwujud dalam tubuh—terjalin dalam tubuh, gerak-geriknya, kebiasaan-kebiasaannya, dan keterlibatannya dengan dunia. Intensionalitas, bagi Merleau-Ponty, bukan sekadar keterarahan pikiran terhadap objek; ia adalah keterarahan tubuh terhadap dunia yang bermakna. Diterapkan pada kasus agama, pandangan ini mengubah cara kita memahami kesalehan. Ketika seorang Muslim melakukan sujud dalam salat harian, dahi menyentuh tanah dalam sikap kepasrahan total, ini bukan “ekspresi” lahiriah dari keadaan batin; sujud itu sendiri adalah tindakan penghormatan, sebuah intensionalitas terwujud yang membentuk kesalehan dalam tindakan pelaksanaannya itu sendiri. Ketika seorang umat Buddha Theravada meletakkan nasi di dalam mangkuk seorang bhikkhu pada waktu fajar, kesalehan ada dalam sikap tubuh tersebut, dalam kebiasaan ragawi, dalam beratnya mangkuk yang terasa dan sejuknya udara pagi. Ketika seorang Hindu Bali menyusun persembahan canang sari di pura rumah, jari-jari yang membentuk wadah daun pisang itu juga sedang melakukan devosi.
Jika kesalehan bersifat badaniah, maka ia selalu berada di dunia—terlihat, teraba, publik. Ia melekat dalam gerak tubuh, postur, orientasi ruang, objek material, dan lingkungan sekitar. Mihrab masjid yang mengarahkan salat ke Mekah, teras-teras konsentris stupa yang membimbing pradaksina menuju pencerahan, nave gereja yang mengarahkan pandangan ke altar: semua ini bukan sekadar latar bagi pengalaman batin melainkan bagian integral dari kesalehan itu sendiri. Konsep Merleau-Ponty tentang “intensionalitas motorik”—kapasitas pra-reflektif tubuh untuk mengorientasikan dirinya secara bermakna dalam ruang—menerangkan mengapa arsitektur sakral dan geografi sakral begitu sentral dalam kehidupan beragama: keduanya adalah infrastruktur material dari kesalehan.
Margaret Gilbert dan Intensionalitas Kolektif
Merleau-Ponty membantu kita melihat bahwa kesalehan bersifat badaniah dan duniawi, tetapi kesalehan juga bersifat sosial dan kolektif, sebagaimana agama yang tidak pernah tidak bersifat sosial. Di sini, karya Margaret Gilbert tentang intensionalitas kolektif memberikan suplemen penting. Dalam On Social Facts (1989), Gilbert berargumen bahwa intensionalitas kolektif—“kami” dari komitmen-komitmen bersama—tidak bisa direduksi menjadi agregasi dari intensi-intensi individual belaka. Ketika dua orang berjalan bersama, aktivitas bersama mereka dikonstitusi oleh komitmen timbal-balik yang menciptakan kewajiban dan harapan yang tidak dapat direduksi pada kondisi pikiran individual. Ibadah keagamaan secara paradigmatis juga merupakan aktivitas kolektif semacam itu. Ketika ada shalat berjamaah, ketika sebuah desa Jawa melaksanakan slametan, kesalehan yang terlibat bukan sekadar akumulasi jumlah kesalehan-kesalehan individual. Ia adalah kesalehan yang dibangun secara kolektif—orientasi bersama terhadap yang sakral yang muncul melalui komitmen bersama dan pengakuan timbal-balik. Kerangka Gilbert dengan demikian memungkinkan kita berbicara tentang kesalehan sebagai sesuatu yang objektif dalam pengertian yang kuat: ia bukan sekadar “di dalam kepala saya,” melainkan dikonstitusi oleh komitmen-komitmen intersubjektif sebuah komunitas.
Lanskap Sakral Asia Tenggara: Pelapisan Keagamaan dan Konsensus Spasial
Barangkali bukti paling mencolok bagi karakter objektif, tereksternalisasi, dan lintas-tradisi dari kesalehan berasal dari lanskap sakral Asia Tenggara sendiri. Sejarah kawasan ini bukanlah tentang kisah “penaklukan dan penggusuran” melainkan apa yang bisa kita sebut “kontinuitas kesucian”—sebuah pola di mana lokasi-lokasi fisik tetap suci meskipun kerangka teologis yang menghuninya bergeser. Lanskap sakral menjadi ruang bagi inovasi persembahan, setiap lapisan mengakui dan membangun di atas apa yang datang sebelumnya. Pola pelapisan keagamaan dan konsensus spasial ini terbentang melintasi tiga fase historis yang luas.
Hibriditas Pra-Kolonial: Lanskap Sakral Bersama. Pada era klasik, batas-batas antara Siwaisme dan Buddhisme Mahayana sangat lentur di seluruh kawasan. Dataran Prambanan di Jawa Tengah menawarkan ilustrasi paling jelas. Candi Prambanan, candi Hindu terbesar Jawa kuno, dibangun mulai sekitar 850 M oleh Rakai Pikatan dari dinasti Sanjaya dan kemudian diperluas oleh Raja Lokapala dan Balitung Maha Sambu. Hanya 800 meter ke utara berdiri Candi Sewu, kompleks Buddha masif yang diresmikan pada 782 M pada masa pemerintahan Rakai Panangkaran dari dinasti Shailendra. Menurut prasasti Kelurak dan Manjusrigrha, nama asli Candi Sewu adalah Prasada Vajrasana Manjusrigrha—Rumah Bodhisattva Manjusri. Kedua dinasti bukan sekadar rival melainkan sekaligus terikat oleh perkawinan: Rakai Pikatan, raja Hindu yang membangun Prambanan, menikahi Pramodhawardhani, seorang putri Buddha dari garis Shailendra. Ia dinisbatkan sebagai yang meresmikan Borobudur dan pembangunan beberapa candi Buddha di dataran Prambanan, termasuk candi-candi perwara di Sewu, Plaosan, dan Sajiwan. Yang luar biasa adalah bahwa pihak Sanjaya yang Hindu tidak merusak monumen-monumen Buddha milik Shailendra. Ambisi mereka tampaknya bersifat kompetitif alih-alih destruktif—untuk menyamai dan melampaui bangunan-bangunan Buddha, bukan untuk menghapusnya. Hasilnya adalah lanskap sakral bersama di mana kompleks Hindu dan Buddha berdiri berdampingan, dibangun oleh dinasti-dinasti yang saling menikah, dalam satu wilayah ritual tunggal. Koeksistensi Prambanan dan Sewu, ditambah kehadiran Candi Lumbung, Bubrah, Plaosan, dan Ratu Boko di kawasan sekitarnya, mendemonstrasikan bahwa pluralisme keagamaan secara harfiah dibangun ke dalam lanskap Jawa abad kesembilan. Dataran sekitar Prambanan, yang membentang antara lereng selatan Gunung Merapi di utara dan jajaran pegunungan kapur Sewu di selatan, merupakan kawasan yang sangat penting dari segi sejarah keagamaan, politik, dan kebudayaan. Keberadaan begitu banyak candi dalam jarak yang berdekatan, sebagian Hindu dan sebagian Buddha, menunjukkan toleransi beragama yang sudah terjalin sejak masa-masa paling awal peradaban Jawa.
Dinamika serupa terlihat di Angkor, Kamboja. Angkor Wat, yang dibangun pada awal abad kedua belas oleh Raja Suryavarman II sebagai candi Hindu yang didedikasikan untuk Wisnu, secara bertahap ditransformasi menjadi situs Buddha Theravada pada akhir abad kedua belas dan ketiga belas. Transformasi ini begitu mulus sehingga dewa-dewa Hindu sering diinterpretasi ulang sebagai pelindung umat Buddhis. Prang (menara) sentral yang merepresentasikan Gunung Meru—sumbu kosmis dalam kosmologi Hindu maupun Buddha—tidak mengalami perubahan karena simbolismenya dibagikan lintas tradisi. Demikian pula di Wat Chaiwatthanaram di Ayutthaya, Thailand, Raja Prasat Thong membangun candi Buddha yang secara kuat menginkorporasi arsitektur kosmologis Hindu Khmer. Ini bukan kasus penggantian dengan kekerasan melainkan apa yang disebut O.W. Wolters sebagai “lokalisasi”: adaptasi kreatif bentuk-bentuk sakral terhadap konten devosional baru, di mana kesalehan yang terakumulasi di sebuah situs diakui dan dihormati meskipun kerangka teologisnya berubah.
Transisi Islam: Kontinuitas Arsitektural dan Inkulturasi. Seiring Islam menyebar melalui Kepulauan Melayu sejak kira-kira abad ketiga belas, masjid-masjid awal secara khas memanfaatkan fondasi dan leksikon estetik era Hindu-Buddha (Majapahit) sebelumnya—sebuah strategi yang disengaja untuk memelihara rasa kepemilikan kultural dan memudahkan transisi komunitas dari satu bentuk kesalehan ke bentuk yang lain. Masjid Menara Kudus di Jawa Tengah, yang didirikan pada 1549 M oleh Ja’far Shodiq (Sunan Kudus, salah satu dari sembilan wali Islam Jawa), adalah contoh paling mencolok. Menaranya adalah struktur bata merah yang sangat menyerupai candi Hindu-Jawa era Majapahit, serupa bentuknya dengan Candi Kidal di dekat Malang, Jawa Timur. Pintu masuk menuju kompleks masjid berbentuk candi bentar (gerbang terbelah) dan kori agung (gerbang beratap)—bentuk-bentuk arsitektural yang langsung diwariskan dari arsitektur sakral Jawa pra-Islam. Menara ini menampung bedug besar yang digunakan untuk memanggil umat saat tiba waktu salat, dinaikkan dalam sebuah paviliun yang mirip menara kul-kul Hindu Bali. Atap bertingkat masjid menyerupai Mru, gunung mitologis Hindu. Sebagaimana dicatat para sarjana, kontinuitas arsitektural ini bukan kebetulan melainkan tindakan inkulturasi yang disengaja oleh Sunan Kudus, yang berupaya membuat masyarakat Kudus nyaman beribadah di masjid yang mempertahankan leksikon visual agama mereka sebelumnya. Sunan Kudus bahkan mengeluarkan fatwa yang melarang penyembelihan sapi pada Idul Adha demi menghormati komunitas Hindu yang sedang beralih ke Islam—sebuah tindakan sensitivitas antaragama yang luar biasa, yang merentang dari arsitektur hingga praktik ritual. Yang juga patut dicatat, kompleks Masjid Menara Kudus hingga hari ini terletak di tengah masyarakat plural: di sekitarnya berdiri Kelenteng Hok Ling Bio dan Gereja Katolik, dan masyarakat di sekitar masjid telah hidup berdampingan secara harmonis selama ratusan tahun. Tradisi Buka Luwur—upacara tahunan penghormatan kepada Sunan Kudus—diikuti bukan hanya oleh umat Muslim tetapi juga oleh masyarakat dari berbagai agama, menunjukkan bahwa kesalehan yang terobjektivikasi dalam arsitektur masjid terus memancarkan daya tarik lintas-tradisi hingga saat ini.
Logika serupa juga terjadi pada Masjid Agung Demak di Jawa Tengah, yang secara tradisional dianggap sebagai masjid tertua di Pulau Jawa. Atap tajug bertingkatnya diambil dari arsitektur candi pra-Islam, dan delapan tiang di dalam masjid dikatakan telah disumbangkan oleh para tokoh yang terkait Majapahit—secara harfiah membangun iman baru di atas sisa-sisa struktural yang lama. Para Wali Sanga, sembilan wali Islam Jawa, secara sengaja mengadopsi bentuk-bentuk arsitektural pra-Islam untuk menyampaikan bahwa kesalehan Islam bersifat kontinu dengan, bukan berlawanan terhadap, kesalehan yang mendahuluinya. Sisa-sisa fisik—bata, gerbang, bentuk atap—dilestarikan sebagai jembatan material antara satu bentuk devosi kolektif dan bentuk yang lain.
Ruang Dialogis Pasca-Kolonial: Koeksistensi yang Disengaja. Pada era modern, pola konsensus spasial berevolusi dari pelapisan organik dan inkulturasi menjadi penjajaran dialogis yang disengaja, di mana rumah-rumah ibadah dari tradisi yang berbeda secara sengaja ditempatkan berdekatan untuk menyimbolkan persatuan nasional dan devosi bersama. Contoh modern yang paling disengaja secara arsitektural dan politis adalah penempatan Masjid Istiqlal dan Katedral Jakarta di ibu kota Indonesia. Masjid Istiqlal, masjid terbesar di Asia Tenggara dengan kapasitas lebih dari 120.000 jamaah, dibangun tepat di seberang jalan dari Katedral Jakarta bergaya neo-Gotik (yang dikonsekrasikan pada 1901). Penempatan ini bukan kebetulan. Presiden Sukarno, yang secara pribadi mengawasi pembangunan masjid sejak 1961, secara eksplisit menuntut agar masjid nasional berlokasi di dekat Katedral dan Gereja Immanuel untuk menyimbolkan kerukunan beragama dan toleransi sebagaimana dipromosikan oleh Pancasila. Masjid Istiqlal sendiri dirancang oleh Friedrich Silaban, seorang arsitek Kristen Protestan dari Sumatera Utara—sebuah fakta yang sendirinya mewujudkan kerja sama lintas-agama yang dibayangkan Sukarno. Dalam praktiknya, kedua institusi ini berbagi tempat parkir pada hari-hari besar keagamaan: tempat parkir masjid digunakan umat Kristen pada Natal dan Paskah, dan tempat parkir katedral digunakan umat Muslim pada salat Ied. Pada 2020, sebuah “Terowongan Silaturahmi” yang menghubungkan kedua kompleks diresmikan, secara fisik menghubungkan masjid dan katedral di bawah tanah. Pada 2024, Paus Fransiskus mengunjungi Masjid Istiqlal dan menandatangani Deklarasi Istiqlal tentang moderasi beragama bersama Imam Besar Nasaruddin Umar—sebuah gerak isyarat yang mengakui masjid sebagai bukti konkret moderasi beragama Indonesia.
Pola dialog spasial yang serupa, meskipun kurang disengaja secara arsitektural, terlihat di tempat lain di kawasan ini. Di Yangon, Myanmar, Pagoda Shwedagon yang kuno dan Katedral St. Mary era kolonial menempati distrik pusat kota yang sama, mempertahankan cakrawala spiritual pluralistik. Di Filipina, beberapa gereja kolonial Spanyol awal dibangun di atas atau di samping hutan-hutan keramat dan rumah-rumah roh masyarakat lokal, mengarahkan ulang apa yang bisa disebut “kesalehan tempat” lokal menuju altar Katolik. Di Bali, Pura Tanah Lot, sebuah pura laut Hindu, secara tradisional dikaitkan dengan berkah Dang Hyang Nirartha, seorang figur yang kadang diidentifikasi dalam tradisi lokal sebagai pertapa Muslim, menunjukkan bahwa bahkan narasi-narasi pendirian situs suci di kawasan ini menyiratkan memori perjumpaan lintas-agama.
Yang membuat pola Asia Tenggara ini khas, dibandingkan fenomena serupa di tempat lain di dunia (Hagia Sophia di Istanbul, Mezquita di Cordoba, Bukit Bait Suci di Yerusalem), bukan sekadar bahwa transfer situs suci terjadi, melainkan bahwa ia terjadi dengan frekuensi tinggi, keramahan relatif, dan penerimaan kultural yang mendalam. Kultur-kultur kawasan ini, yang dibentuk oleh berabad-abad perdagangan maritim, perkawinan antar-dinasti, dan perjumpaan kosmopolitan, telah membentuk apa yang bisa disebut “tata bahasa konsensus spasial” (grammar of spatial consensus)—sebuah pemahaman implisit bahwa kesucian sebuah tempat bukan milik satu tradisi secara eksklusif melainkan milik komunitas manusia yang telah ikut berkontribusi menginvestasikan kesalehannya sepanjang waktu.
Ketiga fase ini—hibriditas pra-kolonial, inkulturasi era Islam, dan ruang dialogis pasca-kolonial—membentuk pola regional yang luar biasa konsisten. Di setiap era, mekanismenya berbeda (patronase bersama, kontinuitas arsitektural, penjajaran yang disengaja), tetapi logika yang mendasarinya sama: kesalehan yang diinvestasikan di sebuah tempat suci diakui sebagai melampaui batas-batas bentuk institusional tunggal mana pun. Kesucian sebuah situs tidak dihapus ketika kerangka teologisnya berubah; melainkan ia diterjemahkan, diakumulasi, dan dihormati. Pola ini tidak dapat dijelaskan secara memadai oleh analisis teologis atau doktrinal saja; ia memerlukan penjelasan tentang kesalehan sebagai realitas yang objektif, lintas-tradisi, dan terwujud secara material.
4. Konseptualisasi Integratif: Sociology of Knowledge Approach to Discourse
Bagian-bagian sebelumnya telah menunjukkan bahwa kesalehan adalah (a) landasan eksperiensial bersama lintas agama-agama besar, (b) terwujud dalam tubuh dan duniawi alih-alih semata subjektif, dan (c) dibangun secara kolektif serta bertahan secara historis. Namun sebuah masalah lebih lanjut tetap ada: bagaimana kita mengintegrasikan dimensi eksperiensial dan afektif agama dengan dimensi politik dan institusionalnya? Kesalehan mungkin merupakan jantung agama, tetapi agama sebagaimana kita jumpai dalam sejarah tidak pernah sekadar kesalehan; ia juga mencakup hukum, pemerintahan, hierarki, otoritas, yurisdiksi teritorial, perpajakan, pendidikan, dan sering kali peperangan. Tantangannya adalah menghubungkan inti devosional batin dengan cangkang politik-institusional lahiriah tanpa mereduksi yang satu ke yang lain.
Di sinilah karya Reiner Keller menawarkan sumber daya analitis yang berharga. Sociology of Knowledge Approach to Discourse (Wissenssoziologische Diskursanalyse, atau SKAD) dari Keller, yang pertama kali dielaborasi dalam karyanya tahun 2005 dan kemudian dikembangkan dalam berbagai publikasi, mensintesiskan unsur-unsur dari analisis diskursus Michel Foucault, sosiologi pengetahuan Peter Berger dan Thomas Luckmann, serta interaksionisme simbolis dari tradisi pragmatis. SKAD dirancang untuk menganalisis bagaimana pengetahuan—termasuk pengetahuan eksperiensial, afektif, dan normatif—diproduksi, disirkulasikan, diinstitusionalisasi, dan ditransformasi melalui praktik-praktik diskursif yang tertanam dalam medan sosial dan relasi kuasa yang spesifik.
Yang membuat SKAD sangat berguna untuk studi agama adalah penolakannya untuk memisahkan makna dari kuasa. Berbeda dengan pendekatan hermeneutis murni yang berfokus pada makna eksperiensial simbol-simbol religius, dan berbeda dengan pendekatan Foucauldian murni yang mereduksi makna menjadi efek kuasa, SKAD menegaskan bahwa makna dan kuasa bersifat ko-konstitutif. Diskursus secara simultan memproduksi makna eksperiensial (bagaimana rasanya menjadi saleh, apa makna yang sakral) dan realitas institusional (siapa yang memiliki otoritas, bagaimana sumber daya didistribusikan, bagaimana batas-batas ditarik). Karakter ganda ini juga terjadi dalam konteks agama: agama sekaligus merupakan medan pengalaman devosional yang dihayati dan medan kuasa institusional, dan kedua dimensi ini berhubungan secara konstitutif, bukan secara kebetulan.
Konsep dispositif dari Keller—dipinjam dari Foucault tetapi diberi infleksi yang lebih bersifat sosiologi-pengetahuan—sangat membantu. Sebuah dispositif, dalam penggunaan Keller, adalah keseluruhan diskursus, praktik, susunan material, dan struktur institusional yang melaluinya domain pengetahuan-kuasa diorganisasi. Diterapkan pada agama, sebuah dispositif keagamaan akan mencakup bukan hanya doktrin dan teks teologis, tetapi juga praktik liturgis, ruang sakral, kode hukum, institusi pendidikan, pola otoritas, budaya material, serta kebiasaan badaniah dan disposisi afektif para praktisi. Konsep ini memungkinkan kita melihat agama sebagai fenomena yang kompleks dan berlapis-lapis, di mana unsur-unsur eksperiensial, normatif, dan politis terjalin bersama.
Untuk agama-agama Asia Tenggara, kepekaan SKAD terhadap ko-konstitusi makna dan kuasa sangat mencerahkan. Ini bisa kita lihat pada kasus peran historis sangha Buddha Theravada dalam politi-politi Asia Tenggara daratan. Sangha bukan sekadar komunitas para meditator individual; ia adalah aparatus institusional yang memberikan legitimasi kepada raja-raja (yang memperoleh pahala dengan mendukung para bhikkhu), pendidikan kepada rakyat (vihara-vihara adalah sekolah utama), dan regulasi moral kepada masyarakat (kode Vinaya menetapkan norma-norma perilaku). Kesalehan para bhikkhu dan umat awam tidak terpisahkan dari struktur politik yang menopang dan ditopang oleh kesalehan itu. Di Thailand dan Myanmar, hubungan antara sangha dan negara terus menjadi salah satu dinamika politik paling menentukan hingga era kontemporer—sebuah bukti bahwa dimensi devosional dan dimensi politik agama tidak pernah benar-benar terpisah.
Demikian pula, dalam kesultanan-kesultanan Islam di dunia Melayu, pesantren secara simultan merupakan tempat pembentukan devosional, kultivasi intelektual, dan sosialisasi politik. Kiai yang memimpin pesantren sekaligus merupakan pembimbing spiritual, pendidik, pemimpin komunitas, dan figur politik. Di Jawa, figur kiai telah memainkan peran sentral dalam sejarah politik sejak era kolonial hingga era reformasi, dari perjuangan kemerdekaan hingga pembentukan partai-partai politik Islam kontemporer. Memisahkan dimensi “keagamaan” dari dimensi “politik” institusi-institusi tersebut akan merupakan kesalahan pemahaman yang fatal.
SKAD dengan demikian menyediakan kerangka analitis yang kita butuhkan untuk mengintegrasikan dimensi eksperiensial dan politik agama, dengan memperlakukan agama sebagai medan diskursif di mana kesalehan dan institusi bersifat ko-konstitutif alih-alih bertentangan. Dengan kerangka ini, kita sekarang dapat merumuskan definisi agama secara lebih cermat.
Perlu dicatat bagaimana SKAD mengatasi kebuntuan yang diciptakan oleh tradisi-tradisi keilmuan dari definisi terhadap agama yang telah dijelaskan dalam pendahuluan. Definisi esensialis, dengan berfokus secara eksklusif pada pengalaman batin, tidak bisa menjelaskan dimensi politik dan institusional agama. Definisi fungsionalis, dengan mereduksi agama pada kegunaan sosial, tidak bisa menjelaskan intensitas eksperiensialnya dan klaimnya terhadap transendensi. Definisi kritis-redeskriptif, dengan melarutkan agama ke dalam kuasa, tidak bisa menjelaskan komitmen devosional genuine yang memotivasi miliaran manusia. SKAD, dengan penegasan pada ko-konstitusi makna dan kuasa—pengalaman dan institusi—menyediakan kerangka yang memegang bersama semua dimensi ini. Yang eksperiensial selalu bersifat institusional, dan yang institusional selalu bersifat eksperiensial. Kesalehan tidak eksis dalam ruang hampa; ia selalu tertanam dalam struktur otoritas, infrastruktur material, dan relasi sosial. Sebaliknya, struktur-struktur itu bukan sekadar mesin; mereka digerakkan dan ditopang oleh komitmen devosional orang-orang yang menghuninya. Ko-konstitusi timbal-balik inilah yang hendak ditangkap oleh konsep “institusionalisasi kesalehan.”
5. Agama sebagai Institusionalisasi Kesalehan: Substansiasi, Habituasi, Objektivikasi, Sedimentasi
Dengan menarik bersama benang-benang analisis sebelumnya, tulisan ini mengajukan definisi berikut: agama adalah institusionalisasi kesalehan. Dengan “institusionalisasi,” yang dimaksud bukan pengertian sosiologis sempit tentang birokratisasi, melainkan pengertian yang lebih luas sebagaimana dikembangkan oleh Berger dan Luckmann dalam The Social Construction of Reality (1966): yaitu proses-proses yang melaluinya makna-makna subjektif menjadi realitas sosial objektif. “Institusionalisasi kesalehan” dengan demikian merujuk pada proses-proses yang melaluinya orientasi yang sangat personal, terwujud dalam tubuh, dan penuh afeksi terhadap yang sakral menjadi realitas sosial yang tahan lama, dibagikan, terstruktur, dan mereproduksi dirinya sendiri. Proses ini terjadi melalui empat tahap yang saling terkait.
Substansiasi
Momen pertama adalah substansiasi: proses yang melaluinya kesalehan memperoleh substansi, konten, dan bentuk. Kesalehan, sebagai orientasi dasar manusia terhadap yang sakral, pada awalnya bersifat cair dan pra-artikulatif—perasaan kagum, syukur, ketergantungan, atau cinta di hadapan apa yang melampaui pengalaman biasa. Dalam bahasa Rudolf Otto, ia bermula sebagai pengalaman numinus yang belum diartikulasikan dalam konsep atau narasi. Melalui aktivitas kreatif para nabi, bijak, penyair, dan komunitas, pengalaman numinus diberikan konten yang spesifik: narasi tentang yang ilahi, kerangka kosmologis, kode moral, praktik ritual, dan bentuk-bentuk estetis. Empat Kebenaran Mulia sang Buddha, pembacaan Al-Qur’an tentang sifat-sifat ilahi, artikulasi Upanishad tentang Brahman, dan kodifikasi Konfusian tentang Li—semuanya merepresentasikan momen-momen substansiasi.
Substansiasi bukan peristiwa yang hanya sekali jadi. Ia adalah proses artikulasi dan re-artikulasi kreatif yang berkelanjutan. Dalam sejarah Asia Tenggara, lokalisasi agama-agama India memberikan contoh-contoh yang jelas. Ketika Hindu dan Buddha tiba di Kepulauan Melayu dan daratan Indocina, mereka disubstansiasi secara baru melalui perjumpaan dengan kosmologi lokal, kepercayaan roh, dan tradisi estetik. Hasilnya bukan sekedar gado-gado dari agama India dan budaya lokal melainkan substansiasi kesalehan yang baru dan otentik—Hinduisme Jawa, Theravada Thai, Mahayana Vietnam—masing-masing dengan konten dan tekstur khasnya sendiri. Proses ini berlanjut pada era kontemporer: kebangkitan Islam global telah mendorong substansiasi-substansiasi baru kesalehan Muslim di seluruh Asia Tenggara, sebagaimana gerakan Kristen karismatik telah menghasilkan substansiasi-substansiasi baru devosi Kristen di Filipina dan Indonesia.
Secara filosofis, substansiasi sejajar dengan apa yang disebut fenomenolog sebagai “konstitusi makna”—proses yang melaluinya pengalaman mentah dibentuk menjadi konten yang determinat, dapat dikomunikasikan, dan dapat dibagikan. Konsep Husserl tentang Sinngebung (pemberian makna) menangkap dinamika ini: kesadaran tidak secara pasif menerima makna melainkan secara aktif mengonstitusinya. Dalam pengertian keagamaan, substansiasi adalah Sinngebung kolektif yang melaluinya komunitas-komunitas memberikan bentuk determinat pada perjumpaan mereka dengan yang sakral.
Habituasi
Momen kedua adalah habituasi: proses yang melaluinya kesalehan yang telah disubstansiasi menjadi habitual—tindakan rutinitas yang terwujud dalam tubuh, kompetensi praktis, dan pengetahuan-tanpa-sadar. Bertolak dari Merleau-Ponty, kita dapat memahami habituasi sebagai proses yang melaluinya tubuh “belajar” kesalehan—bukan sekadar menghafal doktrin melainkan memperoleh keterampilan motorik, disposisi perseptual, dan penyesuaian afektif yang mengonstitusi praktik keagamaan. Konsep habitus dari Pierre Bourdieu merangkum proses ini dengan baik: seperangkat disposisi yang tahan lama dan dapat dipindahkan yang menghasilkan dan mengorganisasi praktik-praktik dan representasi-representasi.
Dalam konteks Asia Tenggara, habituasi terlihat secara mencolok. Di pedesaan Thailand, kebiasaan mempersembahkan makanan kepada para bhikkhu setiap pagi menstrukturkan keseluruhan hari: seseorang bangun sebelum fajar, menyiapkan persembahan, menunggu di tepi jalan, membuat persembahan dalam diam, dan kemudian memulai pekerjaan hari itu. Di Jawa, slametan sebagai ritual makan komunal begitu terhabituasi sehingga berfungsi sebagai unit dasar kehidupan sosial. Studi Saba Mahmood, Politics of Piety (2005), menunjukkan bagaimana perempuan Mesir dalam kebangkitan Islam memahami kesalehan justru sebagai bentuk habituasi—kultivasi terdisiplin atas disposisi-disposisi moral melalui praktik berulang. Pemahaman ini juga dapat berlaku untuk konteks Asia Tenggara, di mana salat harian, ritual musiman, dan upacara lingkaran-hidup membentuk infrastruktur ritmis kesalehan yang terhabituasi.
Habituasi juga merupakan mekanisme yang melaluinya pluralisme keagamaan menjadi dapat dihidupi dalam praktik. Di sebuah desa Jawa di mana azan bergema dari masjid sementara dupa mengepul dari upacara kejawen Hindu-Jawa di sebelah, koeksistensi tradisi-tradisi bukanlah teka-teki intelektual yang harus dipecahkan melainkan realitas yang terhabituasi—sesuatu yang diketahui tubuh cara menavigasinya tanpa deliberasi teoretis. Kapasitas untuk toleransi antaragama, yang sering dinisbatkan pada komitmen filosofis abstrak, mungkin lebih tepat dipahami sebagai keterampilan praktis yang terhabituasi secara mendalam, yang diturunkan melalui generasi-generasi praktik badaniah dalam ruang bersama. Di pesantren-pesantren Jawa, misalnya, santri tidak sekadar mempelajari teks-teks fiqh secara intelektual; mereka menghayati ritme harian yang terstruktur oleh salat lima waktu, pengajian, gotong royong, dan interaksi sosial yang membentuk seluruh disposisi badaniah dan afektif mereka. Kesalehan di sini bukan pilihan kognitif yang dibuat setiap pagi; ia adalah cara tubuh berada di dunia, cara mengatur waktu, cara berjalan, cara menyapa orang lain. Konsep habitus dari Bourdieu dan konsep motor intentionality dari Merleau-Ponty bertemu di titik ini: keduanya menunjukkan bahwa praktik keagamaan yang paling bermakna adalah praktik yang sudah tidak lagi memerlukan keputusan sadar karena telah menyatu dengan keterampilan dasar tubuh untuk menghuni dunia.
Objektivikasi
Momen ketiga adalah objektivikasi: proses yang melaluinya kesalehan yang terhabituasi menjadi tereksternalisasi dalam bentuk-bentuk material dan institusional yang tahan lama, yang eksis secara independen dari pengalaman subjektif individu tertentu mana pun. Pembangunan sebuah candi, kodifikasi sistem hukum, pendirian ordo monastik, penciptaan kanon teks-teks suci—semuanya merupakan tindakan objektivikasi yang melaluinya kesalehan diberi eksistensi material dan institusional yang dapat bertahan lintas generasi.
Inilah tepatnya yang kita amati dalam lanskap sakral Asia Tenggara. Ketika dinasti Shailendra membangun Borobudur pada abad kesembilan, mereka sedang mengobjektivikasi kesalehan komunitas mereka dalam batu—menciptakan struktur material yang akan terus mewujudkan dan mentransmisikan devosi Buddha jauh setelah para pembangunnya tiada. Ketika para ulama Jawa mendirikan sistem pesantren, mereka sedang mengobjektivikasi kesalehan Muslim dalam bentuk institusional yang akan mereproduksi dirinya selama berabad-abad. Ketika Sunan Kudus membangun masjidnya dengan bentuk-bentuk candi Hindu-Jawa, ia sedang mengobjektivikasi kesalehan yang mengakui dan menginkorporasi warisan devosional masa lalu komunitasnya. Bentuk-bentuk yang terobjektivikasi ini mengambil kehidupannya sendiri; mereka menjadi bagian dari dunia sosial yang taken-for-granted yang dijumpai generasi-generasi selanjutnya sebagai realitas yang sudah ada. Seorang anak yang lahir di sebuah desa dengan masjid atau candi tidak memulai mengembangkan kesalehan lalu mencari institusi untuk mengekspresikannya; anak itu menjumpai kesalehan yang terobjektivikasi dari lingkungan binaan sejak lahir dan dibentuk olehnya sejak awal.
Konsep objektivikasi juga membantu menjelaskan fenomena transfer situs suci yang kita dokumentasikan di Bagian 3. Ketika sebuah candi Hindu menjadi vihara Buddha, atau ketika bentuk candi era Majapahit diinkorporasi ke dalam masjid Islam, yang diakui adalah justru kesalehan yang terobjektivikasi dari tradisi sebelumnya—kesucian yang telah diinvestasikan dalam bentuk material. Tradisi baru tidak perlu memulai dari nol, membangun kesalehan dari awal di atas tanah kosong; ia mewarisi kesalehan terobjektivikasi yang terakumulasi di situs tersebut dan menerjemahkannya ke dalam idiom devosionalnya sendiri. Inilah mengapa situs-situs suci di Asia Tenggara cenderung mengakumulasi alih-alih menggantikan makna-makna keagamaan: setiap bentuk institusional baru dibangun di atas kesalehan terobjektivikasi para pendahulunya.
Sedimentasi
Momen keempat dan terakhir adalah sedimentasi: proses yang melaluinya kesalehan yang terobjektivikasi terakumulasi dalam lapisan-lapisan sepanjang waktu, menciptakan deposit kultural yang padat dan berlapis-lapis yang disebut Alfred Schutz dan Thomas Luckmann sebagai “stock of knowledge” (simpanan pengetahuan). Sedimentasi adalah apa yang memberikan kepada tradisi-tradisi keagamaan sebuah kedalaman, bobot historis, rasa kekunoan, serta otoritas. Sebuah tradisi yang telah mengalami berabad-abad sedimentasi dialami oleh para penganutnya bukan sebagai konstruksi manusiawi yang acak melainkan sebagai realitas yang solid, berbobot, dan sudah ada—sesuatu yang ada sebelum mereka dan akan ada setelah mereka.
Asia Tenggara menawarkan laboratorium yang luar biasa untuk mengamati proses sedimentasi kesalihan. Lanskap-lanskap sakral kawasan ini berstratifikasi secara geologis: lapisan-lapisan devosi animistik, Hindu, Buddha, Islam, Kristen, dan modern telah terakumulasi selama berabad-abad, setiap lapisan sebagian terlihat di bawah lapisan berikutnya. Dataran Prambanan, dengan candi-candi Hindu dan Buddhanya yang berdiri berdampingan sejak abad kesembilan, merepresentasikan satu stratum. Masjid Demak, yang dibangun di atas sisa-sisa struktural Majapahit, merepresentasikan stratum yang lain. Kompleks Istiqlal-Katedral, dengan Terowongan Silaturahminya yang menghubungkan dua iman di bawah tanah, merepresentasikan lapisan terbaru. Tradisi-tradisi sinkretis kejawen Jawa, Agama Hindu Bali, dan Tam Giao Vietnam (praktik simultan Buddhisme, Konfusianisme, dan Daoisme) semuanya merupakan produk berabad-abad sedimentasi di mana lapisan-lapisan ganda kesalehan telah diendapkan, dikompresi, dan dileburkan menjadi formasi-formasi kultural yang kompleks. Sedimentasi juga menjelaskan mengapa istilah “sinkretisme”—yang sering dipakai dengan nada peyoratif oleh para sarjana Barat untuk menggambarkan agama-agama Asia Tenggara—sesungguhnya tidak memadai. Apa yang tampak sebagai “pencampuran” dari sudut pandang doktrinal sesungguhnya merupakan proses sedimentasi yang teratur dan bermakna, di mana setiap lapisan kesalehan diendapkan dengan logikanya sendiri dan membentuk hubungan yang koheren dengan lapisan-lapisan sebelumnya.
Melalui keempat proses ini—substansiasi, habituasi, objektivikasi, dan sedimentasi—kesalehan terinstitusionalisasi menjadi agama. Apa yang bermula sebagai orientasi personal dan terwujud dalam tubuh terhadap yang sakral menjadi realitas sosial yang dibagikan, terstruktur, tertanam secara material, dan mendalam secara historis. Agama, dalam definisi ini, bukan seperangkat kepercayaan yang melayang-layang di atas dunia sosial; juga bukan sekadar alat kuasa politik dengan lapisan devosional. Ia adalah ekspresi yang hidup, berlapis-lapis, dan terinstitusionalisasi dari orientasi paling fundamental manusia terhadap yang sakral.
6. Kesimpulan: Menuju Pemahaman yang Integratif
Tulisan ini menawarkan pendefinisian ulang terhadap agama sebagai institusionalisasi kesalehan. Redefinisi ini menawarkan dua klarifikasi utama.
Pertama, ia mengintegrasikan dimensi normatif dan empiris agama yang selama ini terfragmentasi lintas disiplin akademik dan tradisi definitorial. Definisi esensialis menangkap inti eksperiensial kesalehan tetapi mengabaikan dimensi sosial dan politiknya. Definisi fungsionalis menerangi kegunaan sosial agama tetapi melewatkan apa yang menjadikannya secara khas sakral. Definisi politetik mengkatalogkan ciri-ciri tanpa menentukan apa yang menyatukannya. Definisi kritis-redeskriptif secara kuat mengungkap keterkaitan agama dengan kuasa tetapi melarutkan fenomena itu ke dalam diskursus tanpa menawarkan alternatif rekonstruktif. Dengan menempatkan kesalehan—sebuah konsep yang memiliki konten normatif dan eksperiensial—di pusat definisi, dan dengan menggambarkan institusionalisasi sebagai proses berlapis-lapis yang melaluinya kesalehan menjadi realitas sosial yang tahan lama, tulisan ini menjembatani kesenjangan-kesenjangan tersebut.
Kedua, redefinisi ini menerangi karakteristik khas kehidupan beragama di Asia Tenggara. Koeksistensi yang relatif damai di antara berbagai tradisi keagamaan di kawasan ini menjadi lebih dapat dipahami ketika kita menyadari bahwa apa yang dibagikan berbagai tradisi bukanlah teologi yang sama atau struktur institusional yang sama, melainkan orientasi yang sama—kesalehan—yang dapat diakui dan dihormati lintas batas tradisi. Hibriditas pra-kolonial dataran Prambanan, inkulturasi Menara Kudus dan Masjid Agung Demak, dan ruang dialogis pasca-kolonial kompleks Istiqlal-Katedral semuanya menunjuk pada kultur regional di mana kesalehan dipahami sebagai sesuatu yang melampaui batas bentuk institusional tunggal mana pun. Kultur-kultur Asia Tenggara, yang dibentuk oleh apa yang disebut Wolters sebagai “lokalisasi,” telah mewariskan kapasitas khas untuk mengakui dan menghormati kesalehan lintas batas tradisi—kapasitas yang berlandaskan bukan pada ketidakpedulian terhadap perbedaan keagamaan melainkan pada rasa yang mendalam, terwujud dalam tubuh, dan dikonstitusi secara kolektif bahwa yang sakral, bagaimanapun perbedaan nama dan cara ibadahnya, pada akhirnya adalah satu. Dalam pengertian Nusantara, agama-agama yang berbeda bukanlah sistem-sistem yang tertutup dan saling meniadakan, melainkan jalan-jalan yang berbeda menuju penghormatan yang sama terhadap sesuatu yang lebih besar dari diri manusia—dan justru kesamaan orientasi inilah yang memungkinkan mereka berdampingan dalam satu lanskap, satu desa, bahkan satu keluarga.
Ini bukan untuk mengingkari realitas konflik keagamaan, eksklusivisme, atau intoleransi—di Asia Tenggara atau di mana pun. Melainkan untuk menegaskan bahwa fenomena-fenomena semacam itu adalah distorsi dari orientasi fundamental agama, bukan esensinya. Ketika agama menjadi penanda identitas etnis atau politik, ketika struktur institusionalnya menjadi instrumen dominasi alih-alih wahana devosi, ketika tradisi-tradisinya yang tersedimentasi menjadi fosil alih-alih hidup—maka ia telah menyimpang dari inti konstitutifnya. Redefinisi yang diajukan di sini, dengan menjaga kesalehan di pusat, menyediakan standar kritis untuk mengukur dan, mungkin, mengoreksi distorsi-distorsi semacam itu.
Pengalaman Asia Tenggara mengingatkan kita bahwa kondisi dasar agama—landasan dari mana semua ekspresi institusionalnya tumbuh—bukanlah kekakuan doktrinal, hierarki institusional, atau kuasa politik, melainkan orientasi manusiawi yang rendah hati, terwujud dalam tubuh, dibagikan bersama, dan selalu-dapat-diperbarui terhadap yang sakral yang kita sebut kesalehan. Studi agama yang berangkat dari pengakuan ini akan lebih siap untuk memahami bukan hanya agama-agama Asia Tenggara melainkan fenomena agama itu sendiri.
Pada akhirnya ada sebuah implikasi yang lebih luas bagi studi akademik tentang agama. Perdebatan terkait definisi yang diuraikan dalam pendahuluan—antara esensialis dan fungsionalis, antara universalis dan konstruktivis—sering dibingkai sebagai oposisi yang tak terdamaikan. Tulisan ini justru menganggap bahwa oposisi seperti itu tidak perlu. Pendekatan esensialis dan fenomenologis benar bahwa agama melibatkan inti eksperiensial yang khas; mereka hanya salah menganggap hal tersebut sebagai keseluruhan. Pendekatan fungsionalis dan sosiologis benar bahwa agama tertanam dalam struktur sosial dan relasi kuasa; mereka hanya melewatkan elemen eksperiensial yang menggerakkan struktur-struktur tersebut. Pendekatan kritis dan redeskriptif benar bahwa kategori “agama” telah dibentuk oleh sejarah kolonial Barat; mereka hanya terlalu jauh dalam menyimpulkan bahwa agama tidak lain dari konstruksi akademis atau politik. Konsep “institusionalisasi kesalehan” merangkum semua wawasan ini: kesalehan menyediakan inti eksperiensial dan normatif (seperti pendapat para esensialis), institusionalisasi menggambarkan proses sosial, material, dan politik yang melaluinya inti itu menjadi struktur yang tahan lama (seperti pendapat para para fungsionalis dan sosiolog), dan keseluruhan definisi dilandasi pengalaman historis non-Barat (khususnya Asia Tenggara) (menjawab kritik konstruktivis terhadap Eurosentrisme). Jika agama adalah institusionalisasi kesalehan, maka setiap tradisi penyelidikan tentang agama telah benar secara parsial—dan definisi ini menunjukkan bagaimana kebenaran-kebenaran parsial tersebut sebenarnya saling melengkapi.
Apakah definisi ini akan berguna melampaui konteks Asia Tenggara, tentu merupakan pertanyaan empiris yang harus dijawab oleh riset masa depan. Tetapi jika argumen tulisan ini dapat dianggap kokoh—bahwa kesalehan adalah landasan eksperiensial bersama agama-agama dunia, bahwa ia bersifat badaniah, kolektif, dan objektif, bahwa ia menjadi agama melalui proses substansiasi, habituasi, objektivikasi, dan sedimentasi—maka ia seharusnya, pada prinsipnya, dapat menjelaskan kehidupan beragama di mana pun ia ditemukan. Perspektif Asia Tenggara, jauh dari bersifat parokial, mungkin justru menawarkan pemahaman yang lebih universal tentang agama ketimbang titik pandang Eropa Barat yang selama ini menjadi basis teoritisasi konsep tersebut. Itulah, setidaknya, pertaruhan tulisan ini.
Bibliografi
Asad, Talal. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.
Balagangadhara, S.N. “The Heathen in His Blindness...”: Asia, the West and the Dynamic of Religion. Leiden: Brill, 1994.
Bellah, Robert N. Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011.
Berger, Peter L., and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, NY: Doubleday, 1966.
Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. Translated by Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
Bourdieu, Pierre. The Logic of Practice. Translated by Richard Nice. Stanford: Stanford University Press, 1990.
Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000.
Coedes, George. The Indianized States of Southeast Asia. Translated by Susan Brown Cowing. Honolulu: University of Hawaii Press, 1968.
Durkheim, Émile. The Elementary Forms of Religious Life. Translated by Karen Fields. New York: Free Press, 1995 [1912].
Eliade, Mircea. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Translated by Willard R. Trask. New York: Harcourt, 1959.
Eliade, Mircea. Patterns in Comparative Religion. Translated by Rosemary Sheed. New York: Sheed & Ward, 1958.
Fitzgerald, Timothy. The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford University Press, 2000.
Geertz, Clifford. The Religion of Java. Chicago: University of Chicago Press, 1960.
Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973.
Gilbert, Margaret. On Social Facts. London: Routledge, 1989.
Gilbert, Margaret. Joint Commitment: How We Make the Social World. Oxford: Oxford University Press, 2014.
Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper & Row, 1962 [1927].
Husserl, Edmund. Ideas About a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book. Translated by F. Kersten. The Hague: Nijhoff, 1982 [1913].
James, William. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: Longmans, Green, 1902.
Keller, Reiner. Wissenssoziologische Diskursanalyse: Grundlegung eines Forschungsprogramms. Wiesbaden: VS Verlag, 2005.
Keller, Reiner. “The Sociology of Knowledge Approach to Discourse (SKAD).” Human Studies 34, no. 1 (2011): 43–65.
Keller, Reiner. Doing Discourse Research: An Introduction for Social Scientists. Translated by Bryan Jenner. London: Sage, 2013.
Kempis, Thomas A. The Imitation of Christ. Translated by Aloysius Croft and Harold Bolton. Mineola, NY: Dover, 2003 [c. 1418–1427].
Lieberman, Victor. Strange Parallels: Southeast Asia in Global Context, c. 800–1830. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 2003–2009.
Lincoln, Bruce. Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11. Chicago: University of Chicago Press, 2003.
Mahmood, Saba. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005.
McCutcheon, Russell T. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York: Oxford University Press, 1997.
Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of Perception. Translated by Donald Landes. London: Routledge, 2012 [1945].
Merleau-Ponty, Maurice. The Visible and the Invisible. Translated by Alphonso Lingis. Evanston: Northwestern University Press, 1968.
Mus, Paul. India Seen from the East: Indian and Indigenous Cults in Champa. Translated by I.W. Mabbett and D.P. Chandler. Melbourne: Monash University, 1975.
Otto, Rudolf. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine. Translated by John W. Harvey. Oxford: Oxford University Press, 1958 [1917].
Ramanujan, A.K. “Three Hundred Ramayanas: Five Examples and Three Thoughts on Translation.” In Many Ramayanas, edited by Paula Richman, 22–49. Berkeley: University of California Press, 1991.
Reid, Anthony. Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450–1680. 2 vols. New Haven: Yale University Press, 1988–1993.
Ricklefs, M.C. Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries. Norwalk, CT: EastBridge, 2006.
Scheler, Max. On the Eternal in Man. Translated by Bernard Noble. London: SCM Press, 1960 [1921].
Schutz, Alfred, and Thomas Luckmann. The Structures of the Life-World. 2 vols. Translated by Richard M. Zaner and H. Tristram Engelhardt Jr. Evanston: Northwestern University Press, 1973–1989.
Smart, Ninian. Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs, Berkeley: University of California Press, 1996.
Smith, Jonathan Z. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago: University of Chicago Press, 1982.
Smith, Wilfred Cantwell. The Meaning and End of Religion. New York: Macmillan, 1963.
Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.
van der Leeuw, Gerardus. Religion in Essence and Manifestation. Translated by J.E. Turner. London: Allen & Unwin, 1938.
Wolters, O.W. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Rev. ed. Ithaca: Cornell Southeast Asia Program, 1999.
Woodward, Mark R. Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta. Tucson: University of Arizona Press, 1989.